Разрушение семьи. Православное понимание личности

Главная ложь о христианстве и о вере - это утверждение, что они ограничивают свободу. Наоборот, они человека освобождают.

Протоиерей Иоанн Мейендорф «Православие и современный мир»

Человек всегда свободен. Свобода дана ему вместе с самосознанием и вместе с ним составляет существо духа и норму человечности. Погасите самосознание и свободу - вы погасите дух, и человек стал не человек.

Святитель Феофан Затворник «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться»

Догмат о свободе воли

Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и истории в целом… Основа свободной воли человека - его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится в Евангелии: «Вы познаете Истину, и Истина сделает вас свободным»… Свобода называется Св. Отцами Церкви одним из важнейших черт образа Божия в человеке… Человек выбрал Бога и выбирает Его всю свою жизнь, каждый день, отрекаясь от зла, борясь со страстями.

Об этой свободе говорил Христос как о свободе от греха. Это абсолютная свобода для человека, потому что ничто внешнее не может помешать ему реализовывать данную свободу. Его могут посадить в тюрьму, послать на войну, он может пережить горе в личной жизни и т.д., но все это - хотя и с трудом - преодолимо внутри духовного опыта. Только смерть человека прервет его духовное возрастание на земле и переведет в совершенно другой план бытия. Духовная свобода возвращает человеку самого себя, свою природу, потому что грех и страсть - это искажение богоданной доброй природы.

Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакая необходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы, свободно устремившись к Творцу, суметь «уловить», или, как говорил преподобный Серафим Саровский, «стяжать» благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себя Божественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологической трансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединением Божественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякой необходимости, всякого детерминизма. Это - актуальное царство свободы. Ибо благодать лишь побуждает, но не понуждает волю - напротив: она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение.

Личность в православии

Духовная свобода возвращает человеку самого себя, свою природу, потому что грех и страсть - это искажение богоданной доброй природы… В понимании православия личность - это человек, обретший, в той или иной степени, эту свободу во Христе. Степень эта может быть разной у разных людей. Эта свобода - есть Сам Христос, Его Жизнь, к Которой приобщается христианин.

Все притчи Христа о Царствии Небесном - об этой свободе. Она есть та жемчужина, найдя и желая приобрести которую, купец идет и от радости продает, все что имел. Здесь говорится о человеке, нашедшем путь этой свободы и с радостью отказывающемся от всего своего «греховного богатства». Также эта свобода - зерно горчичное, которое, когда его сажают, является маленьким и незаметным, а когда вырастет - то превращается в огромное дерево, в ветвях которого укрываются птицы небесные. Здесь говорится о духовном опыте человека жизни во Христе, обретения Христовой свободы. Сначала это какой-то небольшая часть жизни человека, но, по мере его духовного роста, вся душа человека становится Христовой, превращается в прекрасное духовное древо, в котором укрываются и поют птицы - способности человека, другие люди.

Святые отцы говорят, - и это очень важно, - что образ Божий заключается в свободе, потому что Бог есть свобода, Он есть Творец, Который не подвергается влиянию никаких внешних условий и не имеет Себе подобного. В этом же - образ Божий в человеке. Человек, в отличие от животных, есть существо, способное творить. А в Боге он соучаствует в безграничности Его творчества.

Человек подобен Богу, а значит, он свободное существо. Он не хочет быть свободным, он противится свободе, он бежит от нее, но это его природа; он может ее исказить, унизить, но именно свобода делает его богоподобным. А раз свобода, значит, никакого принуждения, значит, никакого насильственного явления, которое заставило бы людей отступить в страхе и бессилии.

Бог есть свобода

Мы можем добровольно принимать или отвергать Бога. Бог это свобода. Он Себя не навязывает нам и общается с нами на расстоянии двух свобод: Своей свободы и нашей свободы… Однако мы можем только свидетельствовать о своей вере, а каждый человек может добровольно что-то принимать и что-то отвергать. Никакого навязывания! Потому что Бог это свобода. Дух это свобода. Духовность это свобода…

Человек создан Богом, поэтому является существом, находящимся в постоянной сыновней зависимости от Него. И эта зависимость не рабская, не гнетущая, а радостная, потому что Бог общается с нами на расстоянии двух свобод: Его и нашей. Он не принуждает нас любить Его. Он только призывает нас к Себе. А откликнемся мы на Его зов или нет дело нашей внутренней свободы.

Если откликнемся, начинается наша жизнь вдвоем с Богом, лучшая жизнь. Ее можно увидеть уже в этой жизни, когда мы друг с другом общаемся в полноте, в любви. В момент такого нашего общения вечная жизнь уже присутствует. Потому что вечная жизнь это любовь…

Истинный христианин исполняет волю Божью не как раб, исполняющий чужое веление, а как сын Божий по усыновлению, и ясно сознает, что воля Божья есть, в сущности, его собственное, сокровенное желание. И, действительно, творя волю Божью, он только и обретает свободу и становится самим собой. Но это возможно лишь при тесном единении с Иисусом Христом, так как только в Нем человеческое естество нераздельно и неслиянно соединилось с естеством Божественным.

Духовное рабство

Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Но пока самосознание сохраняется, над этой свободой не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог. Макарий Египетский (IV в.) говорил: «А ты создан по образу и подобию Божию, потому что как Бог свободен и творит, что хочет … так свободен и ты… Поэтому природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для благодати Божией, и для сопротивной силы…» (Макарий Египетский. Духовные беседы… ). Классический афоризм отцов Церкви: «Бог не может спасти нас без нас», - прекрасно выражает христианское понимание смысла и значения этой свободы…

Апостол Павел говорит: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17 ). Он называет человека, достигшего духовной свободы, «новым» (Еф. 4:24 ), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела. Напротив, живущего греховно называет «ветхим» (Еф. 4:22 ), «рабом» (Рим. 6:6, 17 ), как не имеющим силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть, и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Рим. 7:15, 19, 23 ).

Свобода, любовь и страх Божий

Основополагающим христианским критерием в оценке свобод является страх любви, боящейся причинить какой-либо моральный, психический, физический или иной вред человеку (обществу, государству). Он является верным стражем и правильного отношения к вещам, к природе, ко всякого рода деятельности. Прп. Варсануфий Великий говорил: «Хороша свобода, соединенная со страхом Божиим» (Прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни в ответах ). Вот та христианская максима, в свете которой могут правильно пониматься все свободы, права и обязанности человека, в том числе и религиозные свободы.

Свобода же, не «ограниченная» любовью страха Божия, ставшая над любовью, убийственна для человека. Она приводит к самым отрицательным последствиям, прежде всего, к духовной и нравственной деградации общества, к идейному анархизму, материализму, антикультуре и т.д. Там, где во главу угла поставлена свобода без любви, не может быть подлинной свободы личности, ибо всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8:34 ). И рабство духа является самым тяжелым для человека, причиняющим ему наибольшие страдания… Не потому ли апостол Павел писал: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает» (1 Кор. 10:23 )?

Потеря свободы

Понимание необходимости духовной свободы и ее первичности для человека, фактически, утрачено человечеством. Апостол Петр, обличая проповедников внешней свободы, «забывших» о свободе внутренней, писал: «Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2:18-19 ). Та же мысль и у апостола Павла в его послании к Галатам: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу… Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти» (Гал. 5:13, 16-17 )…

Потому такая свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: «Повсюду в мире умирает свобода - политическая, экономическая и личная… Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности» (Калиновский П. Переход ).

И этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным и, тем самым, все более способным продать первородное достоинство своей личности за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины подобных сделок сейчас можно видеть во всех сферах жизни. Откровение апостола Иоанна богослова совершенно определенно предвозвещает всеобщее добровольное рабство всемирному обманщику и тирану за обещание земного рая: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни» (Отк. 13:8 ).

Свобода и грехопадение

Изначальная свобода предполагает и возможность падения, которое свв. Отцы определяют как бунт против Бога, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его природа, однажды повредившись, утратила те свойства, которыми она обладала благодаря богообщению, в первую очередь свободу и бессмертие.

Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Если первоначальное существование человека предполагало свободное общение с Богом через высшие элементы человеческого состава, в особенности разум, то грехопадение повлекло за собой рабство сатане через страсти, ставшее неизбежным вследствие поврежденности человеческого естества, отпавшего от Бога.

Человеческий род обладает поврежденной природой, так как он происходит от Адама, но каждая человеческая ипостась, как адамова, так и любого из его потомков, сохраняет всю ответственность за свои действия; она не разделяет адамовой вины, но «подражает» ей; даже в своем падшем состоянии человек сохраняет свободу, которая, как было сказано, есть существенная черта образа Божия в человеке. Грех лишь помрачил этот образ и ограничил свободу.

Почему Господь не вернул человека в положение Адама до грехопадения? Во-первых, потому что такое действие было бы внешним, насильственным, а мы знаем, что Господь уважает свободу существ, сотворенных Им разумными и свободными. Господь никогда не насилует свободу человека, но хочет, чтобы человек поступал всегда по соображениям внутренним, разумно и свободно, а не в силу каких-то внешних принуждающих обстоятельств. Во-вторых, сколько мы можем судить как из внешнего мира, так и из Откровения, Бог никогда не отменяет Своих решений, никогда не делает их «яко не бывшими». Творческое Слово исходит из уст Божиих - и становится так, во веки веков. И если в ту же область бытия впоследствии вносится Словом Божиим нечто новое, то оно не отменяет того, что уже есть, но творчески сочетается с ним.

Свобода и зло

Возможность выбирать между добром и злом только зародыш свободы. Легкость, с которой мы склоняемся ко злу, говорит о том, что мы находимся в рабстве. Выбирая зло, мы теряем свободу. Мы не стремимся ко злу как таковому и все время желаем хорошего. Но, принимая кажущееся добро за действительное, поступая по своему ложному разумению, мы делаем то, что на самом деле не хотим. Это и говорит о том, что мы не свободны. Совершенство духовной свободы в полной неспособности выбрать зло. Если мы всегда хотим настоящего добра, если не только стремимся к нему, но и достигаем его, то мы свободны, ибо делаем то, что хотим, а каждый акт нашей воли находит свое полное завершение.

Мы свободны не тогда, когда выбираем попеременно то добро, то зло, а когда совершенно любим и принимаем настоящее добро и столь же совершенно ненавидим и отвергаем зло, когда мы делаем только доброе, получая от этого радость, и отметаем малейшую возможность совершить то, что заставляет нас унывать и обманывать самих себя. Поистине свободен лишь тот, кто до конца отрекся от зла и больше его никогда не захочет.

В Боге нет и тени зла, поэтому Он бесконечно свободен. В сущности, Он и есть свобода. Божья воля безупречна, наша же не надежна и временами разрушительна для самой себя. Но если мы полностью доверимся Богу, Он соединит нас с Собой, изменит нас и вдохнет Свою любовь в наши души. Истинное освобождение возможно только по дару свыше, через приобщение к присущей Богу свободе, к Его любви. Вся наша безразличная к добру и злу так называемая природная свобода не более чем задаток, ожидание благодати, воли Божьей и Его не от мирной любви. Истинная свобода в умении всегда, неотступно и безошибочно выбирать настоящее добро.

Николаева О.А. «Православие и свобода», Бахтин М.В., Клевцов П.Б. «Введение в православное богословие», Протоиерей Иоанн Мейендорф. «Православие и современный мир», Священник Александр Мень. «Символ веры», Осипов А.И. «Путь разума в поисках истины», Осипов А.И. «Путь разума в поисках истины», Архимандрит Виктор (Мамонтов). «Таинство жизни», Протоиерей Иоанн Мейендорф. «Иисус Христос в восточном православном предании», Игумен Петр (Мещеринов). «Беседы о вере и церкви», Архимандрит Виктор (Мамонтов). «Таинство жизни».

Христианство не обходило стороной проблемы обладания земными благами и, наверное, воспринималось людьми как религиозное учение, приближенное к жизни. Ветхий и Новый заветы исходят из факта обладания людьми частной собственностью. Она находится под защитой нравтсвенного закона, и правовые нарушения подлежат наказаниюю Седьмая заповедь гласит: "Не укради!". Этот запрет носит достаточно категоричную форму, что содержащаяся в нем норма не подлежит обсуждению или толкованию. Она распростроняется не только на предметы потребления, но и на все блаа, попадающие под категорию собственности. Точно так же в десятой заповеди можно рассмотреть недопустимость домогательства чужого добра: " Не пожелай дому ближнего твоего, ни села его, ни раба его, ни вола его, ни осла его, ни всего, велика суть ближнего твоего".

Богатство само по себе не может быть препятствием к святости. Поэтому в Ветхом Завете, когда описывается жизнь патриархов, упоминается их состояние, нередко достаточно большое. В качестве примера можно привести праведного Иова. Перечисление несметных богатсв Иова позволяет сделать вывод, что он был весьма небедным человеком, можно даже сказать очень богатым. Но Иов владел своим богатсвом, как бы получив его из рук Божиих, и жил всегда готовый дать отчет Богу о владении этим богатсвом. Иов был своему богатсву хозяином. Но в нашей тяжелой современной жизни, не то что нередко, я бы даже сказал в большинстве своем случаев выходит так, что богатство владеет своим хозяином, умножение богатства доставляет сердцу радость и человек становится алчным, он готов увеличить свое благосостояние любыми способами. Какие уже тут заповеди соблюдаться будут?

В Библии нет ни одного указания на порочный или предосудительный с точки зрения нравственности характер собственности как основания для ее отмены или, по меньшей мере, ограничения влияния. В Ветхом Завете встречаются многочисленные свидетельства, в которых внимание акцентируется на обязанности тщательно обрабатывать землю, заботиться о многодетных семьях. Но нельзя забывать, что столь настоятельно внушаемая обязанность оказания помощи бедным может быть реализована только при наличии права распоряжаться конкретными имущественными благами.

Однако существует еще один интересный момент. "Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царствие Божие". Матфей повествует, что услышав это, ученики "весьма изумились" и усомнились, "кто же может спастись?". На это Иисус отвечал: "Человекам это невозможно, Богу же все возможно". Это обусловленно тем, что Христос обеспокоен тем, что обладание большими материальными благами ожесточает сердца людей, развивает алчность и эгоизм, возводит барьеры для общения с Богом, которые зачастую оказываются непреодолимыми.

Весьма емко и кратко многие из рассмотренных взглядов на богатсво и собственность, присущих христианству, изложены в высказываниях св. Иоанна Златоуста:

- "И богатсво - добро, но тогда, когда оно не обладает имеющими его, когда оно избавляет ближних от бедности";

Magna est libertas posse non peccare; sled maxima libertas – non posse peccare (Велика свобода – быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить ) – так выразил свое отношение к свободе христианский святой блаженный Августин.

Однако в современном мире понимание свободы человека, как юридической презумпции неограниченного самопроявления является главенствующим, исчерпывающим и, можно сказать, единственным «правильным» пониманием свободы. В то же самое время многие с тревогой отмечают, что та катастрофическая моральная и духовная деградация, являющаяся безусловным фактором жизни современных «цивилизованных обществ», имеет своим источником и главнейшей причиной как раз таки фактически неограниченную свободу человека. Что же с христианской точки зрения является подлинной свободой и как данное понимание можно соотнести с «правами человека»? Разрешение данной проблемы неминуемо ставит перед нами вопрос – что есть человек: высокообразованное животное или тайна личности? С чем мы соотносим понятие свободы – с телом человека или с его личностным началом?

Еще целый ряд древнегреческих философов полагали, что человек заключает в себе вселенную, священник Павел Флоренский транслировал эту идею таким образом: «Человек - это сокращенный конспект мироздания » . Однако христианские мыслители пошли дальше и указали, что человек – это великая вселенная (макрокосм), в то время, как окружающая его вселенная есть микрокосм. Свт. Григорий Богослов говорил так: «Человек - великий мир в малом » (макрокосм в микрокосме). Действительно, человеческая природа наличествует всем тем, что присутствует в видимом мире – материей, биологией, психологией, рассудочным началом. Однако космос не имеет того, что дано человеку: аналитических, созерцательных и смысловых интенций, способности выражать данное осмысление посредством символов (языка, культуры), нравственных категорий (понятий совесть, достоинство, стыд), разумной воли (позволяющей определять себя относительно добра и зла). Наконец вне человека не существует духовного «горизонта» (раскрывающегося в понятиях добродетели и греха, чистоты души и скверны).

Христианство утверждает, что в результате грехопадения первых людей человеческая природа получила онтологическое повреждение, она «расщепилась» на самостоятельно функционирующие «фракции» разума, сердца и тела (психосоматическое существо человека). Каждая из данных «фракций» возымела свою «суверенную» волю, в результате чего внутренняя жизнь каждого человека представляет собой ежеминутную борьбу между различными желаниями, потребностями, устремлениями и убеждениями. Однако над этим «парламентом» всегда присутствует некий «спикер», или «метафракция», который в каждом конкретном случае позволяет человеку выступить, как единое ответственное лицо. Именно это лицо (персона) принимает то или иное решение и представляет преференции той или иной «фракции» человеческой природы. Это лицо есть личность человека. Личность есть несводимость человека к его природе. Под природой понимается совокупность всех онтологических характеристик человека, присущих всем людям и отличающих человека от всего прочего мира, личность же несет в себе некое исключительно индивидуальное начало в каждом из нас. Природа отвечает на вопрос «Чья?», личность отвечает на вопрос «Кто?». Природа – это «моя», а личность – это «я». Именно личность имеет имя. В религиозном лексиконе личность часто соотносят с образом Божиим. Личность обладает телом и душой и таким образом являет то единство, которое называется человеком. Человек – макрокосм потому, что вмещая в себе все, что присутствует в мире (атрибуты природу), он несет в себе еще нечто, чего весь мир вместить не может и чего не имеет: образ Божий и Божественная благодать, благодатное Богосыновство, разум, личность, совесть (атрибуты личности).

В связи с вышесказанным свобода является атрибутом личности, а не природы человека. Свобода – это способность человека (личности) начинать действие (или ряд действий) от себя самого, а не по какой бы то ни было причине . Там где присутствует некая «причина» невозможно говорить о свободе, ибо свободное решение не вынуждается чем либо. Весь неорганический и органический мир (включая природу человека) связан цепями необходимости, все подчинено закону детерминизма и любые происходящие в нем процессы имеют соответствующую каузальность (причинность) и только личность обладает пространством свободы , в котором она способна принять некое твердое и единое решение, не обусловленное природной необходимостью. Это в свою очередь не позволяет нам оправдывать свои поступки природной закономерностью и взывает к жизни фактор личностной ответственности человека. Данное качество есть одна из характеристик подчеркивающих исключительную уникальность личности человека в этом мире. Человек возвышается над миром именно потому, что не все в самом человеке объяснимо из законов того мироздания, в которое погружена его природа (физическое тело, психосоматика). Не все в человека родом из мира сего.

Итак, первым, что надлежит принять во внимание в контексте споров о пользе или вреде гражданских свобод (прав человека) является как раз таки фактор сложносоставности человека. Не секрет, что большинство различных зависимостей (как химических, так и психологических) имеют своей подлинной причиной самого человека, а не внешние обстоятельства его жизни (дефицит прав и т. п.) Подлинная свобода начинается там, где человек научается быть свободным в себе самом, в своей «малой вселенной» . От чего в данном случае он может быть свободен? От неадекватных «запросов» своей природы и чувственных манипуляций с ее же стороны. Напомним, что полноценной свободой обладает только личность (а не природа), но и нуждается в этой свободе опять же только она (личность, а не природа). Природа является инструментом личности, свободная воля – «рычагом» реализации личности в природе и подлинной свободой человека является способность богоустремленной личности правильно распоряжаться потенциями своей природы . Современная же «борьба за права человека» характеризуется тем, что неограниченную свободу получает не личность (не личностное начало в человеке), а сиюминутные и ситуативные, подчас примитивно плотские и низменные желания поврежденной человеческой природы .

Можем ли мы описать духовную «механику» зависимости личности человека от его природы? Да, но тогда нам потребуется детально рассмотреть те онтологические процессы, которые вошли в природу человека вследствие грехопадения. Прп. Максим Исповедник считает, что качества первозданного человека были «полностью согласованными между собою » . Однако вследствие грехопадения по словам свт. Иоанна Златоуста прародители «лишились покрова бессмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля » . Однако человек не остался без покрова. В Книге Бытия мы читаем: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их » (Быт. 3: 21). Под кожаными одеждами свт. Григорий Богослов понимал «грубейшую, смертную и противоборствующую плоть » , отныне человек, нарушивший благодатную связь с Источником жизни – Богом, стал жить, как пишет прп. Макарий Великий «собственным своим естеством » и стал смертным. В первозданном человеке духовная сфера его жизни определяла его бытие, биологическая же составляющая человека ей, безусловно, подчинялась. В «новых условиях» тело человека стало дебелым, его природа стала животной, биология (инстинкты) стала превалировать над духом.

Итак, кожаные одежды есть совокупность всех природных зависимостей и склонностей человека (включая т. н. естественные потребности), его «приземленное» бытие (сродное с бытием животного мира), его духовная грубость, ограниченность его природы в отношении воздействий внешних стихий. Этими одеждами облачена природа человека: весь его душевно-телесный организм (психосоматический состав). Свт. Григорий Нисский свидетельствует: «одежда – это то, что одевается на нас извне и на время и предоставляется телу, не делаясь частью его природы » . Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «все дело во всецелом овеществлении человека, в смешении его с бесконечной изменчивостью вещественных элементов, с непрестанным страдательным изменением» . Данная «вещественность», «неразумность», «бессловесность» охватывает весь человеческий психосоматический состав, куда согласно свт. Григорию Нисскому относятся «наслаждения и слава и преходящие почести и скоротечные радости плоти… чувственные удовольствия, гнев, чревоугодие, ненасытная жадность и подобное этому » . У апостола Павла есть замечательные слова: «живущие по плоти Богу угодить не могут » (Рим. VIII, 8). В своих комментариях святитель Иоанн Златоуст отмечает: «Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью » .

В связи с тем, что с христианской точки зрения человек является духовным формирующим принципом для всего физического мира, соответственно духовное состояние человека (как совершенствование, так и деградация) неминуемо отражается на состоянии всего окружающего мира. Свт. Григорий Палама писал так: «Человек - это большой мир в малом, является средоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих » . Свт. Иоанн Златоуст говорит, что до того, как Адам совершил акт грехопадения, все животные подчинялись ему, как властителю. Однако уже после греха (и соответственно происшедших изменений, искажений, как в человеческом естестве, так и в мире фауны) животные не узнали в Адаме прежнего господина, и, почувствовав некую вынужденную волевую независимость, превратились во врагов. С известной долей условности позволительно провести некую аналогию между природой (фауной) и природой человека. Можно сказать так: природа человека почувствовала некую вынужденную волевую независимость и обратилась против личности .

Итак, ненормальность, неполноценность, ущербность человеческого естества, его нравственное несовершенство, болезненность, смертность есть объективная реальность бытия человека. В христианском богословии данная расщепляющая «одежда тления» именуется «первородным грехом» (не путать с «прародительским грехом»). Данное повреждение является источником всевозможных болезненных душевных метаний, мечтаний, чувств, желаний, идей, мыслей. Личность, будучи не в силах совладать с «бурей» кожаных одежд «рычагом» воли приводит грех «в действие», совершается акт личного греха . В силу дебелости естества человеческая личность лишена принципа полноты познания и целостного восприятия окружающей действительности, а соответственно склонна обманываться, устремляясь к эфемерным (с точки зрения вечности несуществующим, а потому ложным) реалиям (ἁμαρτία – промах, грех, λόγος φαντασtikos – ложная мировоззренческая цель). Именно в этом сама суть несвободы человека. Поэтому, когда христианские мыслители говорят о том, что «подлинная свобода человека – это свобода от греха », то за этой (не всегда в достаточной степени понятной светскому человеку) фразой, скрывается очень глубокая и актуальная мысль. Кант говорил: «Под свободой в космологическом (онтологическом – А. С.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом смысле (нравственном, духовном – А. С.) есть независимость воли от принуждения чувственности » . Именно об этой свободе забыло современное общество.

В документе Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека в частности говорится: «Злоупотребив свободой выбора (α ὐ τεξουσ ίῳ ) , человек утратил другую свободу (ἐ λευθερία ) - свободу жизни в добре, которую он имел в первозданном состоянии . Эту свободу человеку возвращает Господь Иисус Христос: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны (ἐ λεύθεροι) будете (Ин. 8, 36) » . Сама суть христианской веры заключается в том, что согласно словам прп. Иоанна Дамаскина «Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения » . Бог Слово (Вторая Ипостась Пресвятой Троицы) Иисус Христос добровольно воспринял тленное человеческое естество (последствие грехопадения), подчинился условиям поврежденного мира, воспринял смерть на Кресте, сошел в ад и воскрес из мертвых для того, чтобы согласно словам прп. Максима Исповедника «чрез Себя и в Себе обновить естество человека » . Свт. Кирилл Александрийский пишет «Во Христе как в начатке природа человека возводилась в обновлении жизни, почему и вторым Адамом назван в Божественных Писаниях » . Христос дает возможность духовного рождения каждому человеку, принимающему Его получить семя новой жизни в самом себе и тем преображает человеческое естество до богоподобного состояния. Новое духовное рождение сопряжено с сознанием и волей человека, т. е. с его личностью, с его обращением к Спасителю. С помощью Евангелия, Священного Предания, Церковных Таинств, духовного водительства человек входит в дыхание той жизни, которая дает возможность приобщения человека к истинному благу, которое есть жизнь вечная.

В контексте всего вышесказанного не стоит воспринимать кожаные одежды, как некое абсолютное зло, напротив – эти одежды является благой защитой человека от абсолютного зла . Более того, сама телесная смерть не является уничтожением человека, но, напротив, является необходимым условием для воссоздания его природы уже в преображенном, непадательным состоянии. В этом отношении человеческая смерть и последующее воскресение осуществляют последний этап в величайшем процессе перерождения человека, перехода из душевного бытия в духовное, от тления к нетлению, от смерти к жизни. Начинается этот процесс в рамках земного бытия человека, когда богоустремленная личность овладевает кожаными одеждами и заканчивается смертью для греха и воскресением для святой жизни. А Источник этой жизни – Иисус Христос. Кожаные одежды – это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, – необходимый как спецодежда в неестественно трудных условиях. Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «Относительно положительные условия «кожаных риз» преподаются самоизгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как второе естество к первоначальному – с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе » . Именно кожаные одежды могут и должны стать орудием раскрытия личности, образа Божия в плане достижения им Божественного подобия . В данном контексте свободой является способность личности управлять своей природой , использовать потенциал кожаных одежд для праведной жизни.

Как писалось выше факт несводимости человека к миру «земли», к «царству» детерминации может быть объяснен исключительно неотмирным началом бытия человека, человек — «гражданин иного Царства», он создан Богом, а соответственно все качества человеческой личности – есть образ Божественных качеств, в том числе и свобода. Божественная свобода есть независимость Бога в Его бытии и действиях от кого бы то ни было. Бог есть абсолютное Благо, Его действия есть благо и в Своих благих действиях и промыслах Он свободен от любых препятствий. При этом Бог всеблаг и соответственно не делает зла, т. к. зла в онтологическом плане не существует, поскольку зло есть искажение добра, направленность личности к ложной цели. Бог неизменен, всеблаг и всезнающ, а соответственно свободен от заблуждений и необходимости выбора. Человек в силу своей ограниченности не обладает абсолютным знанием и в силу этого понужден выбирать. И очень часто причиной его жизненных нестроений является как раз таки неправильно сделанный выбор. Применительно к существу человека можно сказать – Бог свободен от зла, заблуждений и греха. К этому идеалу свободы от греха призван и человек – «познаете истину, и истина сделает вас свободными » (Ин. 8: 32). Иными словами – соединившись со Христом, Истиной через стяжание Святого Духа человек освобождает свои волю, чувства и разум от заблуждений, от воздействия греха. Таким образом обретается полноценная свобода личности.

Если же личность направлена не к Богу (отказавшись от естественного движения), то ввиду отсутствия иных естественных и подобающих существу личности (образа Божия) направлений таковая отдает себя на служение чувствам, стихиям мира детерминизма. В таком случае свобода вырождается в «пятое колесо», в инструмент формирования самых различных несвобод и зависимостей. Через потерю веры и благодати личность человека становиться несвободной от образуемых в ее природе склонностей (и неспособной с ними бороться), самих желаний (не соответствующих подлинным интересам личности) и путей к достижению предмета желаний. Свободный человек во Христе характеризуется тем, что его личность способна давать нравственную оценку («ответ») природным желаниям плоти и души, а также властвует над неразумной волей (влечением, инстинктами) кожаных одежд, направляет таковую в соответствии с подлинными интересами личности. И грех не может воздействовать на такого человека.

Свобода человека характеризуется благодатной волевой способностью личности не допускать бездумного, безрассудного (инстинктивного) составления неких (чаще всего превратных) рефлекторных «представлений» об окружающем мире. Ибо таковые перерастают в сформировавшиеся, закрепившиеся в человеческой природе, самостоятельные (т. е. фактически не подлежащие контролю со стороны личности) вкусы, пристрастия, привычки (сиречь – условные рефлексы). С этим личность живет и способна прожить всю жизнь, ориентируясь на «компас» своих эмоций (по аналогии с известным произведением Ж. Верна), который подчинен лежащему под ним «топору» желаний. Итогом такой жизни будет тот самый ἁμαρτία – промах, грех – деградация личности, изменение ее богоподобной сущности, «оскотинивание» человека. Прп. Марк Подвижник говорил: «Закон свободы читается разумом истинным, понимается деланием заповедей » , ибо «… где Дух Господень, там свобода » (2 Кор. 3: 17).

Напомним, что именно христианская вера открывает миру тайну личности, ее исключительное достоинство, которое позволяет говорить об уникальном статусе каждого человека на земле. Именно в мире христианской культуры (а не мусульманской и не культуры восточных религий) возникают, осуществляются и эволюционируют идеи различных социальных свобод, т. е. прав человека. Даже либерал Герцен вынужден был признать, что «личность христианина стала выше сборной личности города; ей открылось все бесконечное достоинство ее — Евангелие торжественно огласило права человека , и люди впервые услышали, что они такое » . Однако при этом христианство настаивает, что подлинные права человека – это права его духовной личности, а не его животной природы – «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу ». (Гал. 5,13). В Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека говорится: «Слабость института прав человека - в том, что он, защищая свободу выбора (α ὐ τεξουσ ί ον) , все менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха (ἐ λευθερία)» .

Свобода – это проявление бытия, которое будучи изначально дано Богом, реализуется в рамках тварного мира, но абсолютным законом бытия является любовь. Соответственно только те социальные права и свободы человека христианство оценивает положительно, которые способствуют воспитанию в человеке истинной любви, сохраняют его нравственное достоинство и максимально оберегают общество от греха , т. е. от всех видов личностной зависимости. Неллас Панайотис пишет: «Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая – будучи полнейшим согласием личности с Богом, миром и людьми – на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода » . Только в границах любви свобода приобретает то положительное качество, которое рассматривается в христианстве, как драгоценное свойство возвышающее личность на уровень подлинного образа Божия.

Вконтакте

Серия «Политология. Религиоведение»

2013. № 2 (11), ч. 1. С. 273-279 Онлайн-доступ к журналу: http://isu.ru/izvestia

Иркутского государственного университета

И З В Е С Т И Я

Понятие личности в современном православии: возвращение к истокам

К. М. Бублик

Национальный университет биоресурсов и природопользования Украины, г. Киев

В статье рассматривается современное православное учение о личности. Раскрываются причины отхода от подлинного учения о личности в Восточной церкви и анализируется процесс возвращения к нему.

Ключевые слова: личность, ипостась, богословие, философия.

Тема личности уже долгое время находится в центре внимания таких наук, как философия, социология, психология. Примечательно, что само понятие «личность» родилось в христианской традиции, стало плодом ее богословской мысли. В эпоху патристики, когда на первый план вышли триадоло-гические и христологические вопросы, восточные отцы Церкви разработали учение о личности, живой интерес к которому наблюдается и в наше время.

Рассматривая учение о личности в современной православной антропологии, мы должны говорить, прежде всего, о возращении к истокам, к святоотеческому пониманию личности. Долгое время подлинная православная мысль находилась в забвении, поэтому главная задача современных православных богословов и философов сводится к анализу богословского наследия отцов церкви, его раскрытию и осмыслению.

Можно выделить два фактора, ввиду которых восточная (православная) церковь отошла от подлинного святоотеческого учения. Первый - завоевание христианского Востока мусульманами. После взятия войсками турецкого султана Мехмеда II Константинополя (1453 г.), что стало концом некогда могучей Византийской империи, многие образованные греки бежали на Запад, а на завоеванных землях духовное образование и книжное дело стали отмирать. Второй - политика Византийской империи в отношении стран, принявших от нее православие. Византия принесла другим народам христианскую веру, но не богословское знание и образование. Вот как описывает церковный историк А. Карташев состояние образованности русского духовенства: «Цена рядовому священству была не высока еще и потому, что ко всем многочисленным кандидатам на священство по необходимости приходилось предъявлять самые скромные требования по части образования; приходилось довольствоваться умением совершать богослужение, безразлично - путем ли грамоты или даже наизусть. Правительственное обучение при архиерейских кафедрах, вероятно, прекратилось тотчас же, как исчезла первая необходи-

мость насильственных наборов в церковный клир, и науку священства, желающие достичь его, начали проходить, кто где и кто как мог. Наравне с немногими образованными и начитанными священниками крупных городов (Киева, Смоленска, Новгорода), которые и во всех других отношениях составляли исключение, большинство приходского духовенства, судя по его подбору, по-видимому, было столь же полуграмотным, как в XV в. при Геннадии Новгородском, и даже частично совсем безграмотным. Как известно, еще в XVIII и даже в первой четверти XIX столетия встречались у нас священники безграмотные, исполнявшие, хотя и не без изъянов, все службы наизусть (в казачьих областях за Доном и Волгой)» .

Нежелание греков вместе с верой нести другим народам духовное образование привело к роковым последствиям - после падения Византии вековая богословская традиция Восточной (православной) церкви стала приходить в упадок.

Примечательно, что в первом крупном духовном учебном заведении, возникшем в 1632 г. на бывших русских землях, - Киево-Могилянской коллегии (впоследствии академии) - обучение велось по католическим программам и учебным материалам. Тот же историк А. Карташев объясняет прокатолическую направленность обучения в коллегии таким фактом: «Основатель академии Петр Могила явно был обеспокоен той атмосферой соблазна, которая повисла над греческим Востоком из-за вскрывшегося (в 1633 г.) факта искреннего приятия выдающимся по учености греческим богословом, пять раз занимавшим кафедру вселенского патриарха, Кириллом (Лукарисом) кальвинистической формулы "оправдания человека одной верой"» . Таким образом, у Петра Могилы выбор был невелик - взять за основу в обучении или протестантское, или католическое учение, и он сделал выбор в пользу последнего. Подобная ситуация сложилась и в Славяно-греко-латинской академии, основанной в Москве выпускником Киево-Могилянской академии Симеоном Полоцким.

Вплоть до XIX в. в духовных учебных заведениях Российской империи царила латинская схоластика. Первые проблески возрождения подлинной православной богословской мысли связаны с деятельностью славянофилов, в первую очередь, А. Хомякова. В его полемических богословских трудах, адресованных западным протестантам, приводится сравнение православного и католического учения. А. Хомяков уделяет особое внимание восточной идее соборности и Церкви как выразителю этого соборного единства. Он определяет единство Церкви «как согласие личных свобод» . Но при этом в своем концепции соборности фактически обходит стороной само понятие личности.

Живой интерес к проблеме личности появился в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Так, один из ее родоначальников, мыслитель Вл. Соловьев, по своим взглядам близкий к католическому богословию, под личностью понимал «не замкнутый в себе и полный круг жизни», который имеет собственное содержание, сущность или смысл своего бытия, а лишь носителя или подставку чего-то другого, высшего . Личность не является доминантой и в понимании Вл. Соловьевым Бога. Об этом свидетель-

ствуют слова философа: «Очевидно, в самом деле, что божество как абсолютное не может быть только личностью, только я, что оно более, чем личность» .

К теме личности в своем творчестве обращался русский философ-экзистенциалист Н. Бердяев. Личность - одно из ключевых понятий в его философии. В статье «Проблема человека» Н. Бердяев дает близкое к христианству определение личности как категории духа, а не природы, благодаря чему личность не подчиняется ни природе, ни обществу. Кроме того, философ отмечает, что личность совсем не есть часть природы и общества и не может быть мыслима как часть в отношении к какому-либо целому. Н. Бердяев ссылается на философию экзистенциализма и утверждает, что личность - не часть общества, а наоборот, общество есть часть личности и выступает в качестве лишь социальной ее стороны. Кроме того, по замечанию философа, личность также нельзя рассматривать как часть мира, космоса, а наоборот, космос является частью личности. Таким образом, Н. Бердяев приходит к выводу, что человеческая личность выступает как существо социальное и космическое, обладая как социальной, так и космической стороной, социальным и космическим составом, однако именно поэтому философ считал, что человеческая личность не может мыслиться как часть в отношении к общественному и космическому целому. Главное определение личности Н. Бердяев видит в ее целостности и невозможности выступать в качестве какой-либо составной части, но при этом замечает, что одного исчерпывающего определения личности дать невозможно, акцентируя внимание на целом ряде разносторонних определений личности. Вместе с тем философ подчеркивает, что личность как целое находится вне отношения рода и индивидуума. По его мнению, личность нужно мыслить лишь в соотношении и общении с другими личностями, с миром и с Богом. При этом Н. Бердяев отмечает, что личность не может быть определена как субстанция, так как рассмотрение личности в качестве субстанции привело бы к ее натурализации. Для философа личность укоренена в духовном мире, не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее смещена .

Также добавим, что тему личности затрагивали в своих трудах философ-экзистенциалист Л. Шестов и религиозный мыслитель С. Франк. Последний определяет личность как «непостижимое, сверхрациональное, ни в какие внешние рамки не укладывающееся, свободно-спонтанное существо человека - тот глубочайший корень души, который сам человек сознает как некую абсолютно ценную, несказанную и непередаваемую тайну и подлинную реальность своего "я"» .

Таким образом, русская религиозная философия активно рассматривала проблему личности, прибегая при этом к христианскому наследию, однако ее нельзя назвать подлинно православной, так как в ней имел место отголосок западного богословия и философии.

Возврат к подлинно святоотеческой мысли в XX в. связан с деятельностью известных русских богословов и историков церкви в эмиграции, среди которых - А. Шмеман, Г. Флоровский, И. Мейендорф.

Христианское понятие личности занимает особое место в работах русского богослова Вл. Лосского, относящегося к направлению «неопатристиче-ского синтеза». Исследуя богословское понятие человеческой личности, Вл. Лосский отмечает, что существует прямое указание Библии на творение человека «по образу и подобию Божию», а также учение о Боге как о трех Личностях-Ипостасях. Но в трудах святых отцов термин «человеческая личность» тождественен понятию «человеческий индивид», который указывает всего лишь на численное отличие от всякого иного. По мнению Вл. Лосского, ситуацию проясняет Халкидонский догмат, принятый на IV Вселенском соборе, который определяет Христа единосущного Отцу по божеству, и нам -по человечеству. Богослов отмечает, что нельзя допустить никакого превращения Божества в человеческую природу, никакую неясность и смешение между нетварным и тварным. Христианская догматика различает Личность (Ипостась) Сына, с одной стороны, с другой - Его природу, т. е. сущность. Личность же состоит не из двух природ, но пребывает в двух природах. Таким образом, личность не сводится к природам (индивидуальностям), ведь в таком случае у Христа было бы две личности, божественная и человеческая, что соответствует ереси Нестория, осужденной на III Вселенской соборе в Эфесе. Это понимание во Христе двух природ, соответственно, и индивидуальных особенностей, и одной Ипостаси (Личности) позволяет рассматривать человека тоже как личность. Но при этом Вл. Лосский отмечает, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не "нечто несводимое" или "нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым", потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об "иной природе", но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он "воипостазирует" и над которой непрестанно восходит, ее "восхищает"» .

Отдельного внимания заслуживают труды современных греческих православных богословов. Так, митрополит Пергамский Иоанн Зизиулас в труде «Бытие и общение. Исследование личностности и Церкви», анализируя личностное бытие, выделяет ипостась биологического существования и ипостась экклезиального существования. Первая, ипостась биологического существования, связана с природным бытием, имеющим трагический аспект, выраженный в смерти и эротической любви, которая имеет несовершенный характер и не несет подлинного единства. По словам И. Зизиуласа, лишь ипостась экклезиального существования служит для подлинного раскрытия человеческой личности. Оно осуществляется посредством Евхаристии, литургического общения, которое, преодолевая природную ограниченность, вводит человека в будущее эсхатологическое царство .

Другой греческий богослов Каллист, епископ Диоклийский, пытается объяснить природу человеческой личности посредством обращения к аналогии бытия Бога-Троицы. Главные моменты, которые выделяет епископ Кал-

лист в бытии Троицы, - любовь и общение Ее Лиц-Ипостасей. По мысли греческого богослова, личность утверждается только через отношения с другой личностью, выраженные в любви и общении. Именно восприятие Бога-Троицы в терминах участия, солидарности и взаимной любви, по мысли епископа Каллиста, дает ключ к пониманию человеческой личности и общества .

Современный богослов и миссионер Русской православной церкви диакон Андрей Кураев касается темы личности в работе «Христианская философия и пантеизм». Он показывает пропасть, которая лежит между христианской и пантеистической философией в вопросе о личности. Так, пантеизм, который отрицает в божестве самосознание, наличие в нем Я, и в человеке не видит это непреходящее личностное начало. Согласно большинству восточных пантеистических концепций, после смерти так называемое личностное начало в человеке будет уничтожено. Останутся лишь различные свойства, из которых сложилась человеческая индивидуальность, лишь отдельные энергии - «дхармы», на время сложившиеся в человеческую индивидуальность, будут продолжать свой путь во вселенной. Христианство, наоборот, считает, что индивидуальность (набор характерных черт) может преобразоваться или даже стереться, но личность, человеческое Я, существует вечно. Вместе с тем А. Кураев исследует предпосылки пантеистического понимания Бога в католическом учении о Троице. Согласно этому учению, безличностная божественная природа предшествует бытию Лиц Троицы, а сама личность в католической традиции определяется термином «персона» (т. е. маска, личина), что свидетельствует о личном бытии как проявлении вовне. Понимание личности в западном христианстве является полной противоположностью восточной концепции, где личность стали определять словом «ипостась», что означает подкладку, подлежащее, т. е. нечто сокрытое, упрятанное. В православном понимании личность - «потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться» .

Проблема личности звучит в трудах современного исследователя аскетической практики исихазма С. Хоружего. Он рассматривает два пути православного богословия - богословие личности и богословие соборности - и доказывает, что они не противоречат друг другу. Как отмечает С. Хоружий, христианская догматика утверждает, что личный характер, обладание личностью присущи Богу, и понятие личности отождествляется с понятием Божией Ипостаси, Лица Пресвятой Троицы. Соответственно, православная традиция, по мнению исследователя, рассматривает человека как несовершенное личное бытие, несущее лишь задатки, потенции претворения в личность. Полноту личностного бытия человек может обрести только путем обожения. Таким образом, категория личности принадлежит не к здешнему, тварному, а Божественному бытию. Процесс стяжания благодати человеком, согласно православной практике исихазма, на которую ссылается С. Хоружий, осуществляется по принципу синергизма (сотрудничества Бога и человека). Именно человек в процессе стяжания благодати получает суверенность, независимость, но вместе с тем и ответственность .

В ходе исследования проблемы личности в православии С. Хоружий разграничил и противопоставил органический и соборный принципы. Первый утверждает доминирование коллективного начала (коллективной личности) над отдельными личностями. Второй, соборный принцип, не противоречит православному богословию личности и не утверждает главенство целого. Соборность выступает как общение в премирной благодатной стихии, общение молитвенное, устанавливаемое любовью, которая - Божественный дар, и слагающееся в непрестанное взаимообращение, перихорезис (взаимное проникновение, взаимное общение) молитвы. Как указывает С. Хоружий, бытие Церкви, выражаемое в ее соборности, «характеризуют те же фундаментальные принципы - любовь, общение, перихорезис - что суть фундаментальные принципы личного бытия» .

Также отметим, что анализ православного понимания личности в своих трудах проводят Х. Яннарас, архимандрит Платон (Игумнов), И. Непомнящих, архиепископ Иоанн (Шаховской), С. Буфеев и другие философы и богословы.

Таким образом, начиная с первой половины XX в., наблюдается возрождение интереса к богословию Восточной церкви, в том числе и к православному пониманию личности. Во многом еще в XIX в. этому способствовала творческая деятельность славянофилов и русских религиозных философов. Большой вклад в раскрытие подлинно православного понимания личности сделали богословы и историки направления «неопатристического синтеза», в особенности Вл. Лосский. В наше время над проблемой православного понимания личности работают И. Зизиулас, Каллист еп. Диоклийский, А. Кураев, С. Хоружий, а также многие другие богословы и философы.

1. Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь. -1936. - № 50. - С. 3- 26.

2. Згзгулас Й. Буття як спшкування. Дослщження особиспсносп i Церкви / Й. Зiзiулас. - Кшв: Дух i лггера, 2005. - 276 с.

3. Каллист еп. Диоклийский. Святая Троица - парадигма человеческой личности / еп. Диоклийский Каллист // Альфа и Омега. - 2002. - № 2 (32). - С. 110-123.

4. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. Т. 1. / А. В. Карташев. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. - 718 с.

5. Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: в 2 т. Т. 2. / А. В. Карташев. - СПб. : Изд-во Олега Абышко, 2004. - 592 с.

6. Кураев А. диак. Христианская философия и пантеизм / диак. А. Кураев. - М. : Изд-во Московского подворья Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1997. - 226 с.

7. Лосский В. Н. Боговидение / В. Н. Лосский. - М. : АСТ, 2006. - 757 с.

8. Соловьев В. С. Понятие о Боге. В защиту философии Спинозы // Вопр. философии и психологии. - 1897. - VIII. Кн. 3 (38). - С. 383-414.

9. Соловьев В. С. Собр. соч. : в 10 т. Т. 3. / В. С. Соловьев. - СПб. : Книгоиздательское Товарищество «Просвещение», 1912. - 440 с.

10. Франк С. Л. С нами Бог / С. Л. Франк. - М. : АСТ, 2003. - 751 с.

11. Хомяков А. С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. / А. С. Хомяков. - М. : Московский философский фонд, Изд-во «Медиум», Журнал «Вопросы философии», 1994. - 479 с.

12. Хоружий С. С. Богословие соборности и богословие личности. Симфония двух путей православного богомудрия // Христианская мысль. - 2005. - № 2. - С. 27-37.

13. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии / С. С. Хоружий. -СПб. : Алетейя, 1994. - 448 с.

The Concept of the Personality in Modern Orthodoxy: Back to the Origins K. M. Bublyk

National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, Kiev

The article deals with the modern Orthodox doctrine about the personality. It reveals the causes of turning away from the original doctrine about the personality by the Eastern Church. Moreover it analyzes the process of returning to it.

Key words: person, hypostasis, theology, philosophy.

Бублик Константин Михайлович - аспирант кафедры истории и политологии Национального университета биоресурсов и природопользования Украины, 04201, г. Киев, ул. Кондратюка, 4-247, тел. +3-8-097-211-03-82, e-mail: [email protected]

Bublyk Konstantin Mikhaylovich - Postgraduate student at the Department of History and Political Sciences, the National University of Life and Environmental Sciences of Ukraine, 04201, Kiev, Kondratiuk St., 4-247, phone +3-8-097-211-03-82, e-mail: [email protected]

Сергей Буфеев

«Кого учить?» – главный вопрос педагогики

Понятие личности – первичное, базовое, ключевое понятие педагогики: в зависимости от того, какой смысл вкладывается в это понятие, будет определяться цель и содержание образования и воспитания личности. Вопросы «чему учить?» и «как учить?» актуальны для любой школы во все времена. Но не они определяют идеологию и стратегию образования. В православной педагогике краеугольным камнем является вопрос «кого учить?». Именно то, как мы отвечаем на этот вопрос, определяет и содержание образования, и методы. Школа всегда определяла свои цели и средства в зависимости от понимания того, что есть личность человека.

Гуманизм как возрождение язычества в Европе

Эволюция педагогических воззрений в Европе являет собой наиболее наглядный пример, это подтверждающий. К середине второго тысячелетия в европейском просвещении наступил глубочайший кризис, вызванный схоластикой в философии и иезуитизмом в этике. Попыткой предотвратить крах становится Возрождение, предложившее обновить европейского человека гуманистическим духом Древней Эллады. Позже возникает этика и педагогика Ж.-Ж. Руссо , утверждавшего, что человека нужно возвратить природе и изгнать из него все надприродное, «сверхъестественное». Сенсуалист Дж. Локк развивал идею, что все существо человека выводится из чувств и сводится к ним. Если отбросить все ненужное, то останутся чувства, которые и делают человека человеком. И. Кант предложил новый взгляд на человека: человек существо прежде всего рациональное, только разум делает человека человеком. Против такого понимания выступил А. Шопенгауэр , согласно учению которого человек не сводим ни к чувствам, ни к разуму, но есть прежде всего воля. Из волюнтаризма А. Шопенгауэра и эволюционизма Ч. Дарвина логически вытекала следующая теория европейского гуманизма – ницшеанство. «Если обезьяна – переходная ступень к человеку, то почему человек не может быть переходной ступенью ксверхчеловеку!» – спрашивает Ф. Ницше . И отвечает на этот вопрос утвердительно. Но что такое сверхчеловек? Это воля к могуществу, это инстинкт самосохранения. Для сверхчеловека нет ни добра, ни зла.

Антропоцентризм гуманизма: «человек – мера всех вещей»

Главной ценностью нового времени, возродившего эвдемонический тип мировосприятия и языческое по сути (хотя и христианское по форме) отношение к жизни, является гуманизм. Гуманизм, признающий человека мерою всех вещей, антропоцентричен по своей сущности. Можно рассуждать об отличиях классического гуманизма ренессансного типа от позитивистского гуманизма эпохи Просвещения, прослеживать дальнейшую эволюцию идеи гуманизма в творениях великих ученых вплоть до настоящего времени, но главная суть его останется неизменной: в христианской терминологии – этопервородный грех, то есть утверждение бытия на безбожной основе, эгоистическое стремление все отнести к себе и все определить собою. Если «человек – это звучит гордо», то мы должны признать, что сатана, возвысивший себя выше Бога и призвавший к тому же человека, звучит еще более гордо, и потому он может быть назван родоначальником гуманистов.

«Христианский гуманизм» – теогуманизм

Противопоставляя гуманизм христианству, необходимо заметить, что мы имеем в виду, конечно, не буквальное значение этого слова – просто как человеколюбие, а терминологическое – выражающее собой взгляд на окружающий мир сквозь призму именно человека, а не Бога. Поэтому мы, безусловно, принимаем необходимость, например, гуманного воспитания, признаем возможным говорить о христианском гуманизме как гуманизметеоцентрическом (хотя и считаем такие словосочетания не вполне удачными). Сербский святой XX века преподобный , отрицая «гуманизм как смысл, как направление, как метод человеческого существа и существования», не отказался от употребления самого слова, но наполнил его христианским смыслом: «Любой гуманизм болезнен, ибо исходит из зараженного грехом человека: сам по себе он всегда причастен демонизму, дьяволизму, ибо нет человека, чье богообразие не было быистлевшим страстьми. Исключение: Богочеловек – поэтому богочеловечность, теогуманизм – единственный путь в мужа совершенного, в меру полного возраста христова ()… Только теогуманизм – истинный гуманизм. Только Богочеловек – настоящий человек. Без Бога человек – без головы» .

Гуманизм – это индивидуализм

Сознание нового времени, отвергнув религиозное мировоззрение, отвергло вместе с ним и многие христианские понятия, подменив их внешне сходными, но противоположными по своей сути суррогатами (например, христианские добродетели – «общечеловеческими» ценностями, жертвенную любовь – альтруизмом и проч.). В качестве одной из важных характеристик нового времени можно назвать утверждение крайнего индивидуализма, ставшего основой идеологии разъединенного, атомизированного общества. А.Ф. Лосев характеризует гуманизм как «свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм» . Религиозное понимание личностного начала в гуманизме было отвергнуто, однако сам термин «личность» прочно вошел в арсенал научного знания, хотя и стал использоваться в «век разума», как правило, для обозначения не личности, а индивида.

Особенности гуманистического подхода к понятию «личность»

Гуманистическому, антропоцентрическому подходу к понятию личностиприсущи следующие особенности.

1. Личность рассматривается как совокупность системных психических – природных – свойств и качеств индивида.
2. С позиции филогенеза – личность понимается как совокупность качеств индивида, приобретаемых им на определенной ступени эволюции человеческого общества.
3. С позиции онтогенеза – личность изучается как совокупность свойств индивида, приобретаемых им на определенной ступени социализации, то есть в процессе интеграции личности в социальную систему – в общении, познании, совместной трудовой деятельности.
4. Цель образования личности – развитие тех свойств личности, которые нужны ей и обществу для включения в социально ценную деятельность. Цель развития личности – ее самоактуализация, то есть способность индивида актуализировать в наибольшей степени свои индивидуальные способности. Само развитие при этом понимается как преобразование психики и поведения под воздействием социальной среды.
5. Свобода личности понимается в либеральном смысле – как такое состояние человека, которое никем, ничем и никогда не должно быть ограничено.

Гуманистические теории личности в разной степени акцентируют на выделенных выше особенностях. Сведение понятия «личность» к совокупности природных психических свойств индивида свидетельствует о чисто феноменалистическом, эмпирическом характере гуманистического подхода к этому понятию, игнорирующем ее глубинные, сущностные, метафизические основы. Представление о личности человека как одновременно продуктах филогенеза и онтогенеза во всей полноте впервые мы встретим в марксизме, выдвинувшем принцип биосоциальности человека. Возникшая на отрицании христианской системы ценностей гуманистическая концепция личности естественным образом стала определять и гуманистическую парадигму образования.

Православная педагогика в теоретическом и историческом аспектах

Важно подчеркнуть, что проводимое нами противопоставление православногои гуманистического понимания личности, православной и гуманистическойпарадигмы образования следует рассматривать скорее в спекулятивном, теоретическом плане, чем в плане практическом, историческом. Если все же говорить о понятии «православная педагогика» не в богословском, научном аспекте, а как о конкретном явлении педагогической культуры, сформировавшейся в России во второй половине XIX века, то необходимо увязать его с происходившими тогда в нашей стране общественными и духовными процессами, вызванными освободительными реформами 60-х годов. Общая тенденция этих реформ заключалась в устранении одних сословий от других (крестьянства от помещиков), общества от государства (появление земства как формы общественного самоуправления), семьи и школы от Церкви (появление института гражданского брака и возникновение народных школ), духовной жизни от религии (секуляризация культуры) . Возникновение православной педагогики как теоретической формы педагогического мышления было обусловлено, на фоне происходивших тогда социальных и духовных перемен, общим повышением роли науки в культуре и жизни общества. На основе антропологического и антропоцентрического подхода к воспитанию К.Д. Ушинского, получившего признание благодаря его работе «Человек как предмет воспитания», различные педагогические течения разрабатывали свои философско-педагогические концепции воспитания и развития личности.

Социально-гуманистические педагогические концепции

Некоторая часть этих концепций носила довольно ярко выраженный антихристианский – социально-гуманистический, революционно-демократический характер (Добролюбов Н.А., Михайлов М.Н., Писарев Д.И., Чернышевский Н.Г., и др.). «Их представление о гармонически развитой личности сливалось с идеей воспитания революционера-борца за счастье народа» .

Либерально-гуманистические педагогические концепции

Другие концепции – либерально-гуманистической, культурно-антропологической направленности (Вахтеров В.П., Лесгафт П.С., Каптерев П.Ф., Пирогов Н.И., Редкин Г.П. и др.), – напротив, внешне как будто бы не отрицали религии и даже ратовали за утверждение христианских ценностей в школе, но при этом подменяли их ценностями «общечеловеческими», отвергая собственно духовно-религиозные ценности христианства, сводили их к одной только морально-культурной составляющей. Представители либерально-демократической педагогики выдвинули идею общечеловеческого, гуманистического воспитательного идеала, в котором нормативные качества личности воплощают общие определения человека как культурного существа. Наиболее полно и систематично идеи этого течения были выражены П.Ф. Каптеревым в его концепции педагогического процесса . Рассматривая педагогический процесс как совокупность форм социализации личности, П.Ф. Каптерев выделял в нем «саморазвитие» и «усовершенствование». Под «саморазвитием» понимался процесс анатомо-физиологического и психического развития человека, обусловленный его естественной, биологической природой. «Усовершенствование» подразумевало формирование у воспитанника интеллектуальных, нравственных, волевых, социальных и прочих качеств в соответствии с воспитательным («педагогическим») идеалом.

Педагогические концепции «новых богословов»

Представители третьего, наиболее ортодоксального направления отечественной педагогики, основатели православной педагогики – протоиерей В.Ф. Владиславлев, А.Л. Громачевский, Е.П.), протоиерей А.П. Мальцев, М. , и др. Они разрабатывали теорию воспитания и обучения, в которой конкретно-научное знание о человеке интерпретировали в свете основополагающих христианских представлений и ценностей. Собственно богословское творчество этих авторов далеко не безупречно: они были первыми «обновленцами», «новыми богословами», являя собой либеральное направление мысли в рамках православного ортодоксального сознания. Можно сказать, что будучи «консерваторами» в педагогике, они были «либералами» в богословии. Задача педагогов «нового богословия» в тот исторический период секуляризации, расцерковления, обмирщвления народного сознания состояла в том, чтобы не обострить противоречия между христианско-теоцентрическим игуманистическо-антропоцентрическим пониманием природы человека, а, напротив, их сгладить. И хотя в основном понимание личности, цели ее развития, образования у них было (в отличие от либералов-гуманистов) вполне соответствующим духу православия (а не гуманизма), мы не найдем в трудах этих авторов явного противопоставления идеалов христианства и гуманизма, а скорее встретим попытку их примирения.

Научные подходы к понятию «личность»

Попробуем разобраться, в чем же состоит отличие православного понимания личности от гуманистического. Предварительно заметим, что в нашу задачу не входит рассмотрение современных научно-психологических подходов к понятию личности, которых к настоящему времени имеется великое множество. Назовем лишь несколько наиболее представительных имен авторов этих подходов в отечественной науке – К.А. Абульханова-Славская, Б.Г. Ананьев, Л.И. Анцыферова, А.Г. Асмолов, Л.И. Божович, Б.С. Братусь, Н.Д. Виноградов, Л.С. Выготский, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьев, B.C. Мухина, В.Н. Мясищев, Н.И. Непомнящая, А. , А.Б. Орлов, А.В. Петровский, К.К. Платонов, М.М. Рубинштейн, С.Л. Рубинштейн, В.И. Слободчиков, Д.Н. Узнадзе, М.Н. Эльконин. Подчеркнем, что современное научное понимание личности, полностью не сводится к той гуманистической, антропоцентрической трактовке, что схематично обозначена выше, и по многим параметрам существенно от нее отличается.

Сконцентрируем наше внимание не на научных достижениях в области изучения личности, а на православном богословском теоцентрическом ее толковании, которое оказалось вытесненным за рамки научного сознания в век Просвещения, когда идея человекобожия заменила собой у просветителей идею Богочеловечества, а человек «был помещен» ими на место Бога.

1. Как с православной точки зрения соотносятся личность и природа?

Личность больше, чем индивидуальность

Индивидуальность человека, как совокупность его индивидуальных свойств, делающая человека уникальным феноменом, есть принадлежность человеческого естества, то есть природы. Но понятие личности человека в контексте православной традиции превосходит понятие индивидуальности.

«Воля природная» и «воля избирательная»

Согласно учению христианской антропологии, человек наделен свободной волей, которая с момента Адамова грехопадения находится как бы в расколотом, двусмысленном, противоречивом, неустойчивом и непредсказуемом состоянии. Преподобный различает в человеке «богозданную и богоданную волю разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха . Преподобный писал о двух волях в человеке – «воле естественной», неотделимой от естества человека, и «воле гномической» , личностной, формирующей характер человека. Преподобный также различает в человеке «волю естественную» и «волю избирательную»: «Не одно и то же – желать и каким образом желать, ибо желать… есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям, а то каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся» . Таким образом, способность хотеть принадлежит природе человека, но сама определенность воления не принадлежит его природе, и в этом заключена для человека возможность выбора и решения. Являясь принадлежностью природы, но природы, пораженной грехом, свободная воля человека обладает способностью преодолеть порабощение собственного естества, возвыситься над природными влечениями и инстинктами и противостоять им.

Избирательная воля как способность человека возрастать над своей природой

Природа человека, его индивидуальная субстанция (в трехчастном делении – дух, душа, тело), обозначаемая в богословии термином усия (ουσíα – сущность) разом, таким образом, не исчерпывает всей полноты человеческой реальности: ради высших целей человек может идти на страдания и жертвовать своей природой. Свобода по отношению к своей природе определяет возможность человека «возвышаться над собой», «перерастать себя» и является основанием его образования и духовного развития.

Личность как «несводимость человека к природе»

Эта «несводимость человека к природе», по определению В.Н. Лосского, и образует понятие личности человека, или, пользуясь богословской терминологией, его ипостаси (νποσταοιζ). Православный философ и богослов поясняет: «Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает»» .

В.Н. Лосский о противопоставлении понятий «личность» и «индивидуальность»

«Тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. Античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности. Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна» .

«То, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, ипостасью которого он является; каждый представляет единственный и неповторимый аспект общей для всех природы» .

Личность как образ Божий в человеке

В аксиологическом и этическом значении человеческая личность превосходит понятия «человеческая природа» и «человеческая индивидуальность». Личность, включая в себя природу и индивидуальность, в то же время относится к высшей категории. Она предполагает наличие таких способностей, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство, словесность (разумность), творческая направленность в их проявлениях, жертвенная любовь. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и личность, что он есть образ личного Бога в безличном мире. Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога, и наоборот – он вследствие того только и есть образ Божий, что существует в качестве личности. Личность человека не определяется его природой, но сама может уподоблять природу Божественному Первообразу. Способность быть личностью является сущностной для человека: личность и природа соединяются в человеке в некое единство, отличающее его от иных созданий. Но при этом сама личность к природе человека несводима, что делает ее практически недоступной для научного исследования.

Современные православные богословы о несводимости личности к набору индивидуальных качеств

Вот как пишут об этом современные богословы.

Архимандрит Платон (Игумнов): «Личность как запечатленный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» .

Протоиерей Владислав Свешников: «Человеческая личность не состоит из различных нравственных, умственных, интуитивных и всяких прочих качеств – но они только различаются, открываются, воплощаются в личности. Человек – не мешок с качествами и даже не просто хороший мозаичный узор, в котором все великолепно подобрано и пригнано. И не самодовольство заставляет считать себя образом Божиим. Хотя в гуманистическом безумии человек может ставить себя на высший пьедестал вне и помимо Творца, не видя, что этим он в своем испорченном сознании не возвышает, а принижает значимость человеческой природы и личности» .

Бог – Три Личности

Личность, таким образом, есть понятие, несводимое к природе. Более того, это понятие применимо не только к природе человека: всякая разумная и свободная природа, конечно, личностна. Неразумно было бы полагать, что Триединый Бог, сотворивший человека, Сам является безличностной силой. Православное христианство исповедует Единого Бога в Трех Лицах (Личностях, или Ипостасях). Божественные Личности равны во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», – пишет преподобный . «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», – поясняет святитель . Нерожденность, рождение и исхождение – личные свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они отличаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые Ипостаси. Например, об Отце как Личности в Откровении говорится, что Он знает Сына (), видит тайное и воздает явно (), питает птиц небесных (), прощает согрешения (), дает блага просящим у Него (). Сын Божий как Личность воплощается (), соединяя в Своем воплощении неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно (по определению Халкидонского собора 431 г.) два естества или природы – божественную и человеческую; Он знает и любит Отца (), действует в мире (), совершая спасение человеческого рода. Святой Дух также существует как самостоятельная Личность: Он наставляет Апостолов на всякую истину и возвещает о будущем (), раздает различные духовные дарования (), говорит устами пророков (; ). Единосущие (полное тождество сущностей) Трех Божественных Лиц не имеет аналогов в тварном мире, разве что его можно сравнить с единством природы первых людей до грехопадения, то есть до разделения, раздробления, расторжения единой человеческой природы на множество индивидов: И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (). Само откровение о Святой Троице – о трех Личностях в едином Существе – представляется неразрешимым противоречием лишь для нашего ограниченного рассудка. В самой же Божественной жизни нет никаких антиномий. Богословие не ставит перед собой целью снять тайну, приспособив богооткровенную истину к нашему пониманию, но призывает нас изменить наш ум так, чтобы он стал способен к созерцанию Божественной реальности .

Личностность ангелов

Кроме Божественной и человеческой природы понятие личности можно отнести также к природе ангельской. Ангелы относятся к миру невидимому. В Писании они именуются духами (). Ангел, по определению преподобного Иоанна Дамаскина, есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей . Еще прежде творения человека Ангелы были созданы по образу и подобию Божию . Святитель учит, что по подобию Божию человек значительно умален, в особенности теперь, от Ангелов . Обладая разумом и свободной волей, Ангелы могут преуспевать в добре или же уклониться ко злу. Впрочем, пишет святой Дамаскин, Ангелы «неудобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны – не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу» . Ангелы свободно избрали путь прославления Бога, служения Ему, и это стало средством совершенствования их природы, их личностного возрастания.

Личностный характер зла

2. Допустимо ли считать с точки зрения христианской антропологии, что понятие личности характеризует человека лишь на определенном этапе его историко-эволюционного развития?

Эволюционизм как метод научного мышления

Православному богословию чуждо понимание личности как продукта филогенеза. Поскольку эволюционизм не совместим с православным учением о происхождении человека , то для христианина бессмысленно говорить о каком бы то ни было филогенезе не только личностных, но и любых индивидуальных (природных) свойств и качеств человека. Сама по себе идея эволюции (развития) является одним из важнейших теоретических методов мышления, но все же – всего лишь одним из методов, и этот метод, даже в теоретическом отношении, не может быть имплицирован на весь тварный мир.

Эволюция или деградация?

Напротив, православное понимание мира скорее противоположно идеи эволюции, ибо исходит из фундаментальной онтологической точки – первородного греха. Если эволюционизм, отталкиваясь от идеи превращения простого в сложное, низшего в высшее представляет всю мировую историю как процесс непрерывного развития, в ходе которого на определенном этапе появляется и далее совершенствуется человеческая личность, то православное святоотеческое понимание, наоборот, исходит из того, что человек был изначально помещен на вершину своего богоданного достоинства, но, поддавшись искушению самостоятельного, эволюционного развития, стремясь стать еще выше, упал с нее и с тех пор, вновь и вновь поддаваясь этому искушению, не взлетает вверх, но скатывается все вниз и вниз, увлекая за собой и всю тварь. Православному миропониманию свойственно представление о мире разрушающемся и распадающемся, представление о личности человека, находящейся в непрерывном регрессе, деградирующей в истории человечества. Хотя наряду с процессами разрушения православное сознание ведает и промысел спасения: премудрым промыслом Господь созидает разрушенное человеческим грехом. Богословское видение мира в сложной перспективе смерти, разложения, тления – с одной стороны, и спасения, возрождения, обновления – с другой, не может быть согласовано с теорией эволюции. Всякая попытка примирить Библию и эволюцию есть преднамеренное искажение смысла.

Развитие или творение?

То, что христианское сознание непременно антиэволюционистично – неэволюционистично, а креационистично – имеет непосредственное отношение к теме личности. Как замечает Ю. Максимов, «развитие» и «творение» скорее антонимы, чем синонимы: развитие предполагает самообразование и самосовершенствование, тогда как творение имеет в виду действенное и самовластное выведение Творцом из небытия. Модель развития, даже если ее рассматривать в качестве процесса творения, подразумевает опосредованное действие Творца-Демиурга, личностность Которого никак не подразумевается, тогда как христианская модель творения подразумевает действие непосредственное и волевое, и это утверждает личного Творца, ибо воля есть принадлежность личности, и творчества не может быть без личности .

Был ли Адам личностью?

Невозможность, с богословской точки зрения, происхождения человека как личности в ходе эволюционного процесса станет предельно ясной, если задаться, например, следующими вопросами: был ли Адам исторической личностью? и кого пришел спасти Иисус Христос? Ибо если попытаться соединить эволюционизм с христианством, то мы неизбежно должны либо принести в жертву этому эксперименту Адама как конкретную историческую личность, «лишив» его не только святости, но и права на жизнь, либо, в случае признания его личностью конкретно-исторической, допустить возможность существования у первого человека обезьяноподобных и даже более примитивных предков, что волей-неволей ставит вопрос об их искуплении Голгофской Жертвой и, кроме того, до невообразимого предела «удлиняет» родословие Самого Спасителя (насчитывающее 77 поколений от Адама – ). Все подобные эклектичные эксперименты кощунственны и богохульны. Христианин, верящий в необходимость искупления человеческого рода Боговоплощенным Спасителем, Которого апостол Павел назвалпоследним Адамом (), не может допустить отсутствия конкретной исторической причины, вследствие которой стало необходимым само это искупление, а значит, не может признать библейское грехопадение имеющим характер собирательно-легендарный, а не личностно-исторический. учит, что Адам был личностью, и все его потомки вполне историчны. Если же предположить, что Адам не был исторической личностью, а является лишь символом или собирательным названием древнего человечества, то придется вместе с эволюционистами отрицать и совершение первородного греха; но в таком допущении Иисус Христос уже не может быть назван ни Спасителем, ни Искупителем рода человеческого. Если же предположить, будто Адам мог «эволюционировать» из животного мира, то придется, разрушая христианскую антропологию и сотериологию (от σωτηρ– спаситель, σωτηρια – спасение), отвергнуть догматическое учение Церкви о сотворении человека по образу и подобию Божию.

Целостность биологических видов как евангельская основа разграничения добра и зла

Наконец, еще одно соображение, почему христианское ортодоксальное сознание не допускает мысли об эволюционном возникновении личности человека, как и вообще о переходе одного биологического вида (таксона) в другой. Христианское представление о целостности «вида», как замечает иеромонах , служит обоснованием притчи о раздельности добра и греха – о плевелах посреди пшеницы (): поскольку разграничение видов относится к разграничению добра и зла, то и смешение видов относится к нравственному релятивизму . Ведь если человек «некогда» не был личностью – образом Божьим, то как же можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным на отдельной ступени его «развития»? – Допущение мысли об эволюционном, биолого-историческом становлении личности человека неизбежно выводит нас за рамки христианской этики и аксиологии, заставляет признать их условный и относительный характер.

3. Является ли личность, с позиции православного богословия, продуктом социализации индивида?

Личное начало – основа существования индивида

Онтогенез личности не отрицается в святоотеческом богословии, но представляется в обратной перспективе, чем в психологической науке. В психологии индивид – это предпосылка становления личности: о маленьком ребенке можно говорить как об индивиде, но нельзя всерьез говорить как о личности, личность представляет собой продукт определенной стадии онтогенеза . Напротив, для православного богословия «именно личное начало служит причиной существования индивида, соединяет разобщенные качества, делает индивида самотождественным» . Вопрос о том, действительно ли личность возникает лишь на определенной стадии развития индивида, не является чисто теоретическим. Как пишет современный греческий богослов Димитриос Константелос, «причиной, по которой православная осуждает аборты и допускает участие младенцев в мистической жизни крещения, миропомазания и евхаристии, является то, что она рассматривает эмбрион или младенца именно как личность» .

Духовное развитие личности как богоуподобление

Личностью – образом Божиим – человек является, по христианскому учению, с момента своего зачатия, ибо именно с этого момента Господь дает человеку душу, которая вместе с телом непрерывно развивается и совершенствуется. Точнее говоря, образ Божий («собственно образ») относится к понятию сущности, то есть неповрежденной природы человека, в то время как личность человека характеризует развитие, раскрытие образа, то есть его богоуподобление. Раскрыть понятие «развитие личности» в свете христианской антропологической концепции помогают различия в понятиях образа и подобия Божия, сущности и природы человека, ветхого человека и нового, внешнего и внутреннего. Замысел Бога-Троицы на предвечном совете о человеке – сотворить его по образу и по подобию () Своему. Сотворен, однако, человек – в самом акте творения – только по образу Божию:сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его (). Отмечая разницу между образом и подобием, преподобный пишет, что «по образу Божию есть всякое существо разумное, по подобию же одни добрые и мудрые» . Образ Божий человеку дан – дан как нечто прирожденное его духовной сущности: это общее достояние и отличительный признак всех людей, это внутренние сущностные черты человека, делающие его действительно иконой Творца, это, прежде всего, внутренняя свобода выбора, способность разума, дар слова, любовь, творчество, бессмертие, власть и проч. Подобие человеку задано: мы его имеем в потенции, в возможности; подобие проявляется в том, насколько человек духовно развит, насколько Бог виден в человеке, насколько человек предстоит пред Богом; подобие Божие зависит от произволения и деятельности самого человека. Образ Божий выражает понятие сущности человека, или его «субстанциональной личности». По своей сущности человек – целостное, совершенное, духовно-телесное существо. Первоначально сущность человека совпадала с его существованием. Радикальное и безблагодатное перерождение сущности человека в его природу, связанное с грехопадением наших прародителей, произошло как антропокосмическое событие, низвергшее все сотворенное Богом на низший материальный уровень бытия. Природа человека является частью его прежней сущности, деформированной грехом; она характеризует человека как существо, сросшееся с миром, несвободное от плотского, животного существования. Сущность же человека, или образ Божий, служит глубинным основанием бытия личности и ее духовного развития. Сущность выражает в нас трансцендентное, вневременное (вечное) – то, что уходит своими корнями в сферу абсолютного и метафизического. Именно в устремленности к сущностной, первоприродной цельности всех душевных сил человека, утраченной в результате грехопадения, и состоит духовное развитие личности: личность больше природы, она содержит в себе природу и в определенном смысле свободна в отношении к ней. Обретение этой первоприродной духовной цельности, иначе именуемой в христианстве как стяжание Святого Духа, составляет, по определению преподобного , цель жизни христианской. Другими словами эта цель выражается иногда как – обожение, богоуподобление, христоуподобление, усыновление Богу, стяжание благодати, просвещение разума, обретение духовного зрения и проч. Духовное развитие личности достижимо лишь при соответствующем стремлении человека к духовной жизни – к соблюдению Христовых заповедей, – в чем, собственно, и заключается подвиг веры: отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, обновиться духом ума и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины (). Духовное развитие личности христианина – это преображение его внешнего человека во внутреннего, ибо, по слову апостола Павла, если внешний человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (). А апостол Петр характеризует духовно развитое состояние личности как состояние сокровенного сердца человека в нетленной красоте кроткого и молчаливого духа ().

Соборность личности и социализация индивида

Христианское понимание развития личности как претворение образа Божия в подобие Божие, в следовании человеком Христовым заповедям, конечно, не исключает социального аспекта личностного развития, а, напротив, возводит его на качественно более высокий уровень. Человек как личность есть создание соборное – церковное, экклезиальное (εκκλησια – церковь, собрание верующих). Заметим, что понятие соборности значительно глубже и шире сферы социализации индивида, в которой рассматривается личность в гуманистической парадигме, поскольку включает в себя не только коммуникативную, коллективно-деятельностную и моральную составляющие, но еще и экзистенциальную вселенскую и историческую полноту соборного богочеловеческого бытия: соборность человека состоит и в том, что он объединяет в себе, в своей природе, духовный и материальный миры, и в родственной (кровной) и духовной (молитвенной) связи со всем человеческим родом, и в действии в нем святотроичных Божественных сил и благодати Святого Духа, и в общем призвании в составе человеческого рода к возрастанию в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова ().

Синергия человека и Бога как основа развития личности

Цель человеческой жизни, согласно христианскому учению, – обожение (θεωιç), соединение с Богом, богоуподобление. Достижение цели обожения человека осуществимо только на основе свободной (добровольной) синергии человека и Бога: мы соработники у Бога, – говорит апостол Павел (). Синергия человека и вечной Божественной благодати осуществляется не индивидуально, но всегда в союзе. Союз этот основан на единстве Божества, единстве человеческой природы, на общежитии в мире и на единстве богочеловеческого призвания всех людей. Лишь подчиняя свободно свою волю воле Божией, человек развивает свою природу и совершенствует образ. Но человек всегда имеет власть и не считаться с волей Бога, не исполнять свое назначение, лишая тем самым всякого смысла свое существование. «Пока человеческое сознание остается эгоистичным, замкнутым на себя, автономным, человек поставляет себя в центр всякого жизненного смысла. Он верит, что может усовершить, развить и обожить сам себя. Ведь именно таков и есть дух современной цивилизации, философии, образования, политики: построить новый, лучший мир – автономный, ориентированный на человека, не соотнесенного с Богом, не признающего Бога источником своего блага. Не ту же ли ошибку совершил Адам, когда поверил, что сможет стать богом и достичь совершенства своими силами? Гуманистические тенденции всех веков лишь повторяют это заблуждение. Они не считают общение с Богом необходимым для достижения совершенства» .

Развитие личности – в служении ближним

Становление и развитие личности человека происходит, с христианской точки зрения, не в самореализации, саморазвитии, самоутверждении человека, то есть не в исключении другого, не в противопоставлении себя тому, что не есть «я», а, наоборот, в отказе обладать природой для себя: личность существует всегда в направлении к другому, к своему ближнему – к тому, кто в тебе нуждается.

Единство в многообразии

Подлинное развитие личности – в ее стремлении к богообщению, к богоуподоблению, к обожению – возможно лишь в Церкви – теле Христовом. В Церкви осуществляется истинное единение личностей, полная свобода от индивидуальных различий – эллинства и иудейства, рабства и господства, мужеского пола и женского и проч. Каждая личность может быть полностью личностью лишь в той мере, считает В.Н. Лосский, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, то есть когда она имеет общую с другими природу. Именно в этом проявляется различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут просто имеющие общую природу индивиды . Подобно тому, как Единая Сущность Божества имеет Бытие в Трех Ипостасях, таким образом, что сами Божественные Лица не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждое содержит в себе целостную природу, каждое является целым, в Церкви происходит утверждение единоприродного многоипостасного бытия человечества: каждая человеческая личность призвана вместить в себе всю полноту всечеловеческого бытия, никак не устраняя прочих людей, но входя в их жизнь как существенное ее содержание. В Церкви личность человека обретает подлинную свободу – свободу от рабства греха, и потому в Церкви личность не нивелируется, не уничтожается, но наоборот – свершается. Утверждение личностной множественности имеет своим основанием Пятидесятницу – Сошествие Святого Духа на Апостолов. «Дух Святой разделяет (или различает) то, что Христос соединяет, – пишет В.Н. Лосский. – Но совершенное согласие царит в этом различении, и безграничное богатство проявляется в этом единстве. Более того: без различения личностей не могло бы осуществиться единство природы – оно было бы подменено единством внешним, абстрактным, административным, которому слепо подчинялись бы члены своего коллектива; но, с другой стороны, вне единства природы не было бы места для личного многообразия, для расцвета личностей, которые превратились бы в свою противоположность – во взаимно угнетающих друг друга, ограниченных индивидуумов. Нет единства природы без разделения лиц, нет полного расцвета личности без единства природы» . Не случайно таинство крещения, знаменующее собой единство людей во Христе, дополняется всегда таинством миропомазания – многообразия в Святом Духе.

Несводимость личности к деятельности

Развитие личности человека осуществляется в деятельности. Но, в отличие от трактовки личности гуманистической, в традиции православного понимания личность не может быть отождествлена с субъектом деятельности, ибо понятие личности далеко не исчерпывается проекцией личности на деятельностную сферу. Также личность не может считаться и продуктом, или средством деятельности, ибо она всегда находится выше проявления своей природы. «Личность даже не столько является объектом деятельности, а сколько тем, в силу чего человек может им выступать, то есть осуществлять рефлексию и действовать спонтанно» .

Раскрытие образа Божия или самоактуализация?

Понимание личности как образа Божия на первый взгляд сходно с идеей самоактуализации, разработанной К. Гольдштейном и положенной в основу гуманистической психологии . Согласно Гольдштейну, самоактуализация есть тенденция индивида актуализировать в наибольшей возможной степени свои индивидуальные способности. Однако само выражение «образ Божий» указывает, что смысл и предел существования человека находятся в Боге, то есть не внутри, а вне человека, и поэтому критика В. Франклом концепции самоактуализации во многом созвучна концепции христианской антропологии: «…Реальная цель человеческого существования не может быть достигнута посредством так называемой самоактуализации. Человеческое существование, в сущности, скорее самотрансцендентно, нежели самоактуализируемо. Самоактуализация вообще не может быть целью по той простой причине, что чем больше человек будет стремиться к ней, тем больше он будет промахиваться. Ибо только в той мере, в какой он будет посвящать себя осуществлению цели своей жизни, он и будет себя актуализировать. Иными словами, самоактуализация не может быть достигнута, если это становится самоцелью, но может быть лишь сопутствующим элементом самотрансценденции» .

4. Как раскрывает понятие «развитие личности» православная педагогика?

Духовное развитие личности – цель православной педагогики

Православная педагогика призвана привести все силы человеческой души – ум, волю и сердце – к взаимному согласию, утраченному в грехопадении. Главная задача православной педагогики – возвращение личности к собственной сущности, то есть раскрытие образа Божия в личности ученика. Православная педагогика утверждает правильным не гармоническое, но иерархическое устроение природы человека – когда дух управляет душой, а душа телом. Поэтому в основе православной педагогики лежит не цель гармоничного развития личности, как в педагогике гуманистической, а цель спасения человеческой души; для продвижения к этой цели необходимо следовать путем духовного развития личности ученика. Спасение, конечно, не отрицает необходимости разностороннего развития, но лишает его стихийной самоценности. Вне спасения развитие понимается как самореализация, которая, как правило, разжигает страсти и питает гордость человеческую. В рамках же спасения развитие реализуется в формах служения и жертвенности . Таким образом, православная педагогика говорит о развитии личности не в плане ее гармоничного развития, а в плане ее развития духовного – как процесса раскрытия человеком заложенного в нем образа Божия, поврежденного вследствие греха. Протоиерей Максим Козлов духовное развитие человека образно связывает с процессом отмывания грязного стекла и затем поясняет: «Духовный рост – это не самораскрытие собственных лепестков, не саморасцветание пышным цветом, это сдраивание всего того наносного и грязного, что на нас наросло, и что мы в себя допустили. В результате тот образ и подобие, которые есть в каждом, будут все яснее и яснее» .

Духовное развитие учащихся – дело Божественной благодати

В отличие от понятия «формирование», представляющего собой непосредственно педагогическое – человеческое – воздействие с целью придания ему задуманных или заказанных качеств, духовное развитие является «делом сверхчеловеческим», «тайной человеческого роста» , то есть действием Бога в большей степени, нежели педагога. Вспомним, как писал апостол Павел: Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий. Насаждающий же и поливающий суть одно; но каждый получит свою награду по своему труду. Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива, Божие строение (). Поэтому не случайно, что православные педагоги говорят: «Мы не можем сегодня вести этико-религиозное преподавание, втолковывая на общих уроках какие-либо формулы или догматы, но мы должны учиться развивать то, что живо в человеческой душе как божественно-духовное, и тогда мы будем свободным и правильным образом направлять ребенка навстречу его религиозному исповеданию» .

Духовное развитие учащихся как их педагогическая поддержка

Духовное развитие человека предполагает, прежде всего, открытие в себе внутреннего, духовного мира. Мир внешний, материальный, земной, дается человеку в готовом виде при его появлении на свет. Мир же внутренний, духовный, небесный – «невидимый», хотя и столь же реальный, как и мир внешний, – существует в каждом человеке, но обретается он им при духовном рождении и раскрывается постепенно – в меру духовной жизни, которую ведет человек. Духовная жизнь протекает во внутренних глубинах сердца и не зависит от психического и физического состояния человека, но психическая и физическая сферы являются ее проводниками во внешнюю жизнь. Духовное начало обнаруживается и осознается личностью человека в ее предстоянии пред Богом как главное содержание человеческой жизни. Собственно говоря, духовная жизнь, духовное развитие суть высшие богословские категории, определяющие путь человека к святости, к Богу. Духовное развитие человека есть результат совместного действия, синергии Божественной благодати и человеческого подвига – прежде всего смирения и покаяния. Духовное развитие – это всегда личностный путь к Богу, который редко у кого бывает прямым, по которому идут далеко не все люди. Тем более, немыслимо представить себе, что обучить этому пути можно в рамках школьной программы: в этом смысле, конечно, духовное развитие не является школьной педагогической задачей… И все же, применительно к вопросу школьного образования, духовное развитие не теряет смысла, но означает педагогическую поддержку врожденной потребности человека к познанию Истины, Добра, Красоты, к богообщению. Школа – не церковь, где свершается духовное развитие человека, но, по выражению К.Д. Ушинского, «преддверие церкви».

Духовное развитие как цель ветхозаветной педагогики

Духовное развитие – не как один из видов развития ученика (наряду с интеллектуальным, физическим и проч.), понимаемое так в гуманистической парадигме образования, – но именно как цель и смысл всей человеческой жизни, как ее освящение, было осознано в свете Божественного Откровения и воспринято еще ветхозаветной Церковью. В завете, заключенном с Авраамом и его потомками, Бог говорит: Я Бог Всемогущий; ходи предо Мною и будь непорочен; и поставлю завет Мой между Мною и тобою и между потомками твоими (). И через боговидца Моисея Господь поведал: святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш (). Выведенный из египетского рабства еврейский народ после сорокалетнего странствования по Аравийской пустыне получил от Бога через пророка Моисея на горе Синай закон, кратко изложенный в десяти заповедях (декалог) (). Смысл Моисеева закона состоял, прежде всего, в духовно-нравственном воспитательном значении. Закон устанавливал в жизни избранного Богом для Своего воплощения народа духовное начало – служение Богу, верность Завету, исполнение заповедей, послушание, веру в грядущего Мессию. В Синайском законодательстве Господь изложил объективные нормы человеческой совести и дал, по сути, решение педагогической задачи духовного возрождения и развития человека, состоящее в добровольном – сыновьем – исполнении Божественных заповедей. Через Моисея Господь указал человеку на его бессилие перед «законом греха и смерти», дал возможность осознать, что согласие с волей Божией достижимо лишь на пути исповедания греха, в вере и уповании на спасение от Самого Бога, почему апостол Павел и смог сказать: закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою ().

Ребенка воспитывали в Боге и для Бога

Все ветхозаветное воспитание (образование) всецело основывалось на религиозных (духовных) началах, которые указывали цель воспитания и пути ее достижения. Человек в ветхозаветном воспитании, согласно с Божественным Откровением, понимался одновременно и как носитель образа Божия, и как носитель семени греха. Ребенка воспитывали в Боге и для Бога.

Разъяснение, уточнение задач ветхозаветного воспитания содержится в книгах Ветхого Завета, прежде всего Притчей Соломоновых и Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Эти книги указывают на общие начала духовного развития человека: цель воспитания – обретение духовного разума, премудрости; основа премудрости – страх Божий; основной принцип воспитания – послушание.

Сердце человека – центр духовной жизни

Самым важным объектом педагогического воздействия премудрый Соломон считал сердце человека – центр духовной жизни: Сын мой! если сердце твое будет мудро, то порадуется и мое сердце. Да не завидует сердце твое грешникам, но да пребудет оно во все дни в страхе Господнем. Слушай, сын мой, и будь мудр, и направляй сердце твое на прямой путь. Отдай сердце твое мне, и глаза твои да наблюдают пути мои (). Господь ждет не формального исполнения дел закона, но сердечного обращения к нему человека, искренне кающегося в своих грехах.

Вся ветхозаветная священная история Израиля – духовное воспитание и развитие древнееврейского народа, подготовка его к принятию воплощенного Спасителя. С одной стороны, еврейский народ исполнил свое божественное, мессианское предназначение, ибо из него явился миру Христос. С другой стороны, со временем, отчасти под влиянием объективных причин, в жизни еврейского народа произошла утрата самого идеала духовного воспитания: им стала служить не благоговейная преданность Богу, коренящаяся в сердце человека, – страх Божий, – как было прежде, а особая законническая праведность, разработанная фарисеями и законниками применительно ко всевозможным жизненным ситуациям и имевшая характер многочисленных предписаний, бывшая достоянием исключительно ума (а не сердца) и приобретавшаяся путем длительного изучения всех норм закона. Живое религиозное чувство оказалось вытесненным поклонением букве и обряду, в результате чего Христос Бог, ожиданием Которого жила ветхозаветная Церковь, когда, в точном соответствии с ветхозаветными пророчествами, явился на землю, был иудеями отвержен, а Божье избранничество перешло на сынов Авраамовых не по плоти, но по духу – на православных христиан.

Духовное развитие как цель новозаветной педагогики

Искупительный подвиг Иисуса Христа связывается с конечной целью, поставленной перед тварью, а именно: соединение человека с Богом. Как это соединение осуществлено в Божественном Лице Сына – Бога, ставшего человеком, так нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, то есть чтобы каждый человек стал богом по благодати, или, по выражению св. апостола Петра, причастником Божеского естества (). Во времена Нового Завета целью жизни человека, определенной Господом, стало соединение с Богом, обожение. Сам Спаситель выразил цель и назначение человеческой жизни словами: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный (). В этой истине христианства содержится оправдание и признание достоинства каждой человеческой личности. Господь Иисус Христос даровал нам вечный идеал воспитания: «Каждый христианин должен, с учетом врожденных способностей, стараться уподобиться Христу, то есть победить в себе своекорыстную природу и образовать из себя свободную личность, стоящую в сознательных и разумных отношения к Богу, людям и природе. Это требование Христос осуществил в своей жизни и утвердил примером как истинный Учитель и Воспитатель. Он открыл миру, что Бог есть Дух, которому и поклоняться необходимо духом и истиною, возвестил истину, что Бог живет в человеке по мере подчинения и согласования его воли с волею Бога. В учении и делах Совершеннейшего Учителя заключаются все вечные основы педагогики» . Только воспитание духа, духовное развитие имеет в глазах Спасителя существенное значение: Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и это все (земное)приложится вам (), ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? (). Царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе ().

5. В чем состоит православное понимание свободы личности человека?

Либерально-гуманистическое понимание свободы личности

Православное понимание свободы личности человека принципиально отличается от понимания либерально-демократического, гуманистического. Либерализм-гуманизм смотрит на человека как на продукт эволюции, как на некое животное с набором психофизиологических (душевно-телесных) потребностей, формирующих его поведение. Эти потребности принимаются в гуманизме за выражение фундаментальной сущности человека, и поэтому они определяют его ценности, по сути своей, обслуживающие эти потребности. Любые ограничения потребностей человека духовного (то есть религиозного) характера признаются при этом противоестественными, а потому вредными. Понимая при этом, чем грозит разрушительность, свойственная стихийной человеческой природе, либерализм возводит на необычайную высоту юридический закон, который призван охранять человека по принципу «свобода внешнего поведения одного человека не должна ограничивать свободу другого». Однако в декларировании либерализмом права абсолютной свободы скрыта циничная ложь, ибо реальность превращает вышеназванный принцип в утопический призыв, способный лишь развратить человека таким пониманием ничем не ограниченной «свободы» . Апостол Петр пишет:Произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб ().

Исполнение Божиих заповедей как путь к подлинной свободе

Для проявления свободы выбора человека Господь дал ему еще в раю заповедь, говоря: от всякого дерева в саду ты будешь есть, а от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в тот день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь (). Этой первой заповедью Господь открыл человеку, что его истинное призвание состоит в свободном выборе между жизнью и смертью. Вообще, заповеди Божии содержат в себе не ограничение величия человеческой личности и ее свободы, а, наоборот, выражают ее полноту, призывая человека к совершенству жизни в свободном сотрудничестве с Богом, к сотворчеству с Богом по отношению к себе и окружающему миру. В заповедях Господь указывает Свою волю о человеке и открывает путь ее исполнения. Исполнение заповедей всегда имеет своим плодом добродетель, утверждение человека в истинности выбранного пути, укрепление в делании добрых дел. Исполнение заповедей ведет человека к обретению духовных, божественных, вечных, абсолютных ценностей –Истины, Блага и Красоты. Всякое уклонение от исполнения Божественных заповедей неизбежно приводит к подмене подлинных ценностей фальшивыми – душевными, гуманистическими, временными, относительными, чисто земными истиной, благом и красотой. Искушаемый диаволом человек еще в раю был поставлен перед выбором своего жизненного пути. Диавол предложил Еве познание, благо (пищу) и красоту, почерпнутые из чувственного, телесно-душевного мира: И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его; и ела; и также дала мужу своему, и он ел (). Созданные для того, чтобы при благословенном, правильном и своевременном использовании эти сущностные потребности человека послужили средством его личностного развития, духовного становления, обретения им духовных знаний, духовной пищи, духовной красоты, – путем диавольского обмана они были превращены в самоценность, став источником человеческой трагедии, помрачения ума, воли, чувств, лишения благодати, тления и смерти.

Свобода личности – свобода духа, а не плоти

Православное христианство понимает свободу не как душевно-телесное, но как духовно-нравственное состояние человека. Свобода предполагает такое выстраивание личности, при котором объективные ценности высшего порядка не смогли бы быть задавлены собственными пустыми душевными склонностями. К свободе призваны вы, братия, – говорит апостол Павел, –только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служъте друг другу (). «Свобода абсолютно чужда всяких плотских элементов и не может быть точкою опоры для развития активности со стороны плоти… Свобода наша остается и нас удерживает в чисто духовной области веры, а там всюду и во всех действует любовь Христовой самопреданности на пользу всех и каждого» . «Свобода, по самому существу своему, – писал И.А. Ильин, – есть именно духовная свобода, то есть свобода духа, а не тела и не души. Это необходимо однажды навсегда глубоко продумать и прочувствовать с тем, чтобы впредь не ошибаться самому и не поддаваться на чужие соблазны» .

Свобода личности – способность к духовному совершенствованию

Свобода человеческой личности – это способность человека к духовному и нравственному совершенствованию. Духовное развитие учащихся и есть развитие их свободы. По словам протопресвитера Василия Зеньковского, «свобода светит человеческой душе не как реальность, не как данная ей сила, но как возможность, как задание. Свобода не дана, а задана. В воспитании ставится вопрос об освобождении, то есть о восхождении к свободе» . При таком подходе задача педагога – помочь ребенку стать свободным, то есть освободиться от греховных склонностей и страстей.

Свобода как право выбора между добром и злом

Вне развития свободы воспитание превращается в дрессировку. Развивая свободу, мы углубляем право выбора, в том числе и возможность ухода в сторону зла. Учитывая склонность искаженной человеческой природы ко греху, в реальной жизни очень трудно отстоять добро и легко поддаться искушениям. Поэтому человек переживает свободу как бремя, которое больше смущает и тяготит, чем радует. Если свобода не связана с устремленностью к Божественному бытию, разговоры о свободе есть только рассуждения, не имеющие отношения к реальной жизни .

Свобода – в истине

Господь говорит: познайте истину, и истина сделает вас свободными (), – познаете истину о человеке, порабощенном грехом, злом, смертью, нуждающемся в спасении. «Нужно заботиться не столько о свободе, – писал протоиерей Георгий Флоровский, – сколько об истине: только истина освобождает. Свобода – в истине и в истинной жизни, в озаренности от Духа. И только Церковь обладает силою и мощью действительного и кафолического синтеза» .

Свобода – в добровольном несении своего креста

Свобода личности в христианстве – это не свобода произвола (свобода от), а свобода во Христе, свобода в добре (свобода для). Это выбор не я так хочу, ада будет воля Твоя (). По сути, это отказ от своеволия, выраженный в добровольном несении своего креста. Понимание необходимости и неизбежности крестоношения образует одну из главных отличительных черт христианства. Для православного христианина духовная жизнь есть не просто приобщение к христианской системе ценностей и даже не жизнь по церковным канонам, но прежде всего – несение своего креста. «В биографии каждого человека – и это имеет существенное значение для педагогической мысли, – пишет протоиерей Василий Зеньковский, – надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается крест человека, – его духовные задачи, логика его духовного пути. Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста – каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально, – неповторимо в нас. Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять; но неснимаемость «вписанного» в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест. Понятие креста, таким образом, понятие основное для понимания отдельной личности, – оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет» .

Осознание своей жизни как несение креста, понимание и приятие своего креста и означает духовное становление личности человека. Для христианина крест – духовное лекарство, исцеляющее от греха, средство спасения. Трудность несения креста – трудность неправильной духовной жизни.Возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, – говорит Господь, – ибо Я кроток и смирен сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго Мое благо, и бремя Мое легко (). Человек, добровольно несущий свой крест, осознавший свою жизнь как служение, становится свободным в истинном значении этого слова, делается открытым для своего духовного развития, для раскрытия в себе образа Божия, для личностного становления. Напротив, отвержение своего креста ведет человека к величайшей трагедии его жизни.

Отличие христианства от гуманизма

Выбор системы ценностей – христианской, либо гуманистической – имеет, прежде всего, не моральный, а онтологический характер, поскольку – с точки зрения морали – и в христианстве, и в гуманизме речь идет о воспитании добродетелей. Верою человек познает, что причиною всех земных нестроений, скорбей, болезней, смерти является грех. Неверие же приводит его к логическому выводу о нормальном, естественном состоянии мира, о земной и временной жизни как единственно возможном бытии. В гуманистическом мировоззрении все разговоры о личности, о духовном развитии, о свободе, о кресте, по сути своей, носят профанирующий характер: духовное развитие подменяется в гуманизме развитием душевных сил, личность – индивидуальностью, свобода рассматривается с позиции выбора поведения индивида в эмпирическом мире, несение креста, в лучшем случае, представляется как художественный собирательный образ сложных жизненных обстоятельств… Целостное осмысление этих основополагающих для педагогики и психологии понятий содержит в себе православное учение, но каждому человеку оно дается лишь по силе его веры, по мере его воцерковления.

1. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. М., 1981.
2. Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.
3. Кант И. Сочинения: В 4 т. М., 1994–1997.
4. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.
5. Дарвин Ч. Собр. соч. М., 1953.
6. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
7. , преподобный. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 146–147.
8. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М, 1978. С. 109.
9. Православная педагогика в России. Владимир, 1998. С. 12.
10. Плеханов А.В. Революционно-демократическая концепция воспитания нового человека // Советская педагогика. 1985. № 4. С. 115.
11. Каптерев П.Ф. Педагогический процесс. СПб., 1905.
12. Цит. по: Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 26.
13. Там же.
14. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 154.
15. По образу и подобию. М., 1995. С. 114.
16. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214–215.
17. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 103.
18. Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 17.
19. Свешников Владислав, протоиерей. Очерки христианской этики. М., 2001. С. 565.
20. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 172–173.
21. , святитель. Слово 31, о богословии пятое // Творения. Т. 3. С. 90.
22. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 110–150.
23. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 188–189. , святитель. Слово об Ангелах / Богословские труды, № 30. М., 1990. С. 307.
24. См.: , архимандрит. Антропология святителя . М., 1996. С. 353–388.
25. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 190.
26. Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 231–232.
27. Буфеев Константин, священник. Православное вероучение и теория эволюции. М., 2003; Буфеев С.В. Почему православный не может быть эволюционистом // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 233–278.
28. Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 138.
29. Серафим Платинский (Евгений Роуз), иеромонах. Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 48.
30. Леонтьев А.Н. Деятельность. Сознание. Личность. М., 1977. С. 173–182.
31. Новиков Д. В. Основы христианской антропологии. М., 2003. С. 54.
32. Constabtelos D.J. The Human Being. A mask or a person? Online publication by Myriobiblos Li/pary: http:/ myriobiblos.gr/Text_Indexes/English/constant.html.
33. Максим Исповедник, преподобный II. Творения. Кн. 1. М., 1993. С. 124.
34. Георгий, архимандрит, игумен обители св. Григория на горе Афон. Обожение как смысл человеческой жизни. Владимир, 2000. С. 18.
35. По образу и подобию. М., 1995. С. 102.
36. Там же. С. 159.
37. Новиков Д.В. Основы христианской антропологии. М., 2003. С. 58.
38. Там же. С. 56.
39. Франкл В. Доктор и душа. М., 1997. С. 383.
40. Шестун Евгений, протоиерей. Православная педагогика. – М., 2001. – С. 30–32.
41. Шестун Евгений, протоиерей. Православная педагогика. М., 2001. С. 377–378.
42. , протоиерей. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 507.
43. Зеньковский Василий, протоиерей. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002. С. 81–82.